COSMOS VS CAOS O SIMPLICIDAD VS COMPLEJIDAD

Jeroh Montilla

Basta tomar un texto actualizado sobre la historia de la cultura humana para darse cuenta que, desde el primer vestigio cultural de nuestra lejana antigüedad, fichado o fechado por los antropólogos, hasta las últimas maravillas digitales telefónicas, el ser humano es socialmente un amasijo de haceres heterogéneos, dispuesto a la varianza, presto a diversificarse de manera casi irrefrenable. Eso por una parte, sin embargo, por otra se evidencia, sobre todo en aquellos que estudian el fenómeno, la tendencia contraria de intentar explicarlo homogéneamente, de reducir esta diversidad al marco de leyes fundamentales, a explicar mediante maniobras racionales que tal heterogeneidad no es tal, que en verdad todo discurre sobre el riel de una simplicidad inmanente, que la pretendida complejidad que nos asombra es en realidad una apariencia, y que solo basta profundizar en simples leyes fundamentales para resolver tanta euforia creativa.

Pero este asunto de la simplicidad y la complejidad no es tan fácil. Desde los griegos, y seguramente desde mucho antes, el hombre ha representado la maravilla del universo con una expresión muy popular, la palabra cosmos. Todo lo que nos rodea, nos contiene y nos conforma es el cosmos. Esta expresión implica también otra palabra. Cosmos es obligatoriamente orden. Todo orden comprende una explicación, es decir de una simplificación del universo. Pero al cosmos se opone otra expresión: caos. Al principio era caos entonces surgió el hombre, este creó el lenguaje y de ese modo el caos fue cubierto por el manto explicativo del cosmos, el orden. Y desde ese momento el hacer humano es debatirse entre tendencias cosmológicas en pro de contener la expansión caótica del universo material y cognoscitivo. Nietzsche puede ilustrarnos ampliamente en este drama.

En estos tiempos del siglo XXI los físicos teóricos se devanan los sesos por encontrar o construir una teoría final, una ley definitiva que amalgame la potencialidad de las cuatro fuerzas fundamentales de la materia y la energía. Es la misma pretensión que se observa en los científicos sociales. Caos vs orden. Simplicidad vs complejidad. La verdad es que ambas tendencias no se anulan, ni una termina por diluir a la otra. Sin embargo, podemos aventurarnos con cautela en algunas afirmaciones: la búsqueda de simplicidad ha dominado férreamente el escenario histórico, pero hoy la indomable complejidad adquiere otro giro, ya no sólo como rostro de la realidad, sino como una postura, una actitud. Ya no es un objetivo a ser resuelto por la simplicidad, sino que  se ha invertido  el papel, frente al dominio de esta última el hombre contemporáneo se plantea la complejidad como una actitud de total rebelión epistémica. Hoy el hombre deja atrás su añoranza edénica, apuesta a la inseguridad paradigmática, adquiere mayoría para asumir el profundo sentido de la complejidad: la incertidumbre. 

Imagen tomada de http://www.jggweb.com/2007/11/18/orden-en-el-caos/

APRECIACIONES SOBRE EL DISCURSO TRANSDISCIPLINARIO

Jeroh Montilla

   

 

Vamos iniciar estas apreciaciones o apuntes con una interrogante un tanto odiosa: ¿cuáles son las vinculaciones del discurso transdisciplinario con el poder y sus instituciones? No se pretende aquí responder definitivamente esto, agotarlo en una precisa exposición de evidencias, más bien la intención es dar rienda suelta a una sucesión de preguntas, unas necesarias y otras de sentido aleatorio, la idea es dejar en el aire una pluralidad de sospechas. Las ideas es que las respuestas sean nada concluyentes y hasta saludablemente contradictorias.

En realidad el término transdisciplinariedad es de reciente data. Según Nicolescu (2006) esta palabra:

…apareció en Francia en 1970, en las pláticas de Jean Piaget, Erich Jantsch y André Lichnerowicz, en el taller internacional denominado “Interdisciplinariedad-Problemas de la Enseñanza e Investigación en las Universidades”, financiado por la Organización Económica para la Cooperación y el Desarrollo (OCDE), en colaboración con el Ministro Francés de Educación y la Universidad de Niza. (Pág. en línea)

Cuarenta y tres años de existencia, hasta el momento, para un término es un tiempo muy corto si se compara con algunos igual de vigentes como son el liberalismo, materialismo, humanismo, marxismo, etc. Ahora bien, es importante fijarse en la cita, tanto en la calidad de los propulsores del término como en la institución que financia el evento donde se internacionaliza esta palabra. Esto último es importante para la intención interrogativa que subyace en estas apreciaciones.

Otro aspecto interesante que cruza la historia de la transdisciplinariedad es la diversidad de visiones de la misma. Kleín (2004) refiriéndose a las primeras visiones de los iniciadores de la transdisciplinariedad dice:

Jean Piaget veía la transdisciplinariedad como una etapa más alta en la epistemología de las relaciones interdisciplinarias. Este autor creía que la maduración de las estructuras generales y patrones generales del pensamiento a través de los distintos campos podría llevar a una teoría general de sistemas o estructuras…Erich Jantsch, por su parte, propuso un modelo jerárquico para el sistema de la ciencia, la educación y la innovación. Este autor visualizaba todas las disciplinas e interdisciplinas como siendo coordinadas por una axiomática general, con un mutuo enriquecimiento de epistemologías. (Pág. en línea)

Resultan muy amplias, por no decir ambiciosas, las perspectivas conceptuales y epistemológicas de Piaget y Jantsch. Al leer estas concepciones es inevitable remitirse a la figura de Thomas Kuhn y su texto La estructura de las revoluciones científicas. Surge la tentación de visualizar la transdisciplinariedad como una nueva revolución científica. Este texto se editó en 1962, aunque venía siendo escrito desde 1942. Puede pensarse, gracias a sus pretensiones, que la transdisciplinariedad implica necesariamente un nuevo modelo de pensamiento, un modelo que trasciende la particularidad de sus autores y se inserta en causalidades históricas más profundas y anónimas.

Luego de este momento llegamos a 1994 y el Primer Congreso Mundial de Transdisciplinariedad en Portugal. En este escenario emerge la figura de Morin y su rúbrica intelectual sobre lo que se conoce como la Carta de la Transdisciplinariedad. Es importante precisar que detrás de este evento se encuentra la mano de la UNESCO, otra organización internacional tan poderosa como la Organización Económica para la Cooperación y el Desarrollo (OCDE) que estuvo detrás del evento de 1970.

Después de esta corta travesía histórica es bueno regresar a la pregunta con se inicia más arriba este texto: ¿cuáles son las vinculaciones del discurso transdisciplinario con el poder y sus instituciones? La pregunta visualiza la transdisciplinariedad no tanto como un mero fenómeno de ejercicio científico dentro del universo de las ciencias sino también como un discurso. Edgardo Castro (2004) citando a Michel Foucault dice que “El discurso está constituido por un número limitado de enunciados para los cuales se puede definir un conjunto de condiciones de existencia.” (Pág. en línea) Aquí se presenta al discurso como un universo cerrado de enunciados. Para algunos estudiosos el método de análisis foucaultiano procede inicialmente por negatividad, negar categorías o nociones que amarren el análisis a la idea de continuidad, de encontrar o establecer a como dé lugar el hilo conductor u umbilical de los objetos o fenómenos estudiados. Personalmente creo que Foucault no niega, eso no le interesa, sería tan igual como afirmar, más bien procede es fenomenológicamente, suspende, crea una nueva situación analítica de epojé restringida, para ver que arroja esa situación hipotética, que nuevos panoramas o detalles quedan al descubierto con sacar de escena una o varias de las categorías analíticas tradicionales. En la definición que cita Castro se habla de las condiciones de existencia de los discursos. Es decir que un discurso aparece y se despliega solo en un marco particular de condiciones de existencia.

Ahora bien, otra característica resaltante del análisis foucaultiano es su deriva categorial o nocional misma. A la par que avanza deja atrás, digamos metafóricamente, escaleras, las sustituye a la medida de sus nuevas necesidades analíticas, no se ata a absolutos en el terreno metodológico. Ejemplo de ello es como reemplaza la noción de episteme con la de dispositivo y esta a su vez por la de práctica. Es significativo eso de apartarse de la poderosa y hoy casi imprescindible noción de episteme, que marca rumbos muy precisos en el análisis discursivo. Foucault se aventura en su análisis arqueológico de lo discursivo en otras rutas. Penetra el terreno de lo no discursivo para desnudar o recrear lo discursivo. En el año 1970 (por cierto fecha coincidente con el taller donde surge, de boca de Piaget, la noción de transdisciplinariedad) Foucault (1970) en su lección inaugural del Colegio de Francia expresa una postura cautelosa antes las implicaciones de poder y saber de lo discursivo. Allí haciendo uso de una actitud genuinamente fenomenológica muestra sus dudas ante tradicional uso de la noción de autor. Al inicio de su discurso expresa:

Me hubiera gustado darme cuenta de que en el momento de ponerme a hablar ya me precedía una voz sin nombre desde hacía mucho tiempo: me habría bastado entonces con encadenar, proseguir la frase, introducirme sin ser advertido en sus intersticios, como si ella me hubiera hecho señas quedándose, un momento, interrumpida. No habría habido por tanto inicio; y en lugar de ser aquel de quien procede el discurso, yo sería más bien una pequeña laguna en el azar de su desarrollo, el punto de su desaparición posible. (Pág. En línea)

Sin embargo, ante ese deseo, aparentemente anárquico y quimérico, de desdibujarse el mismo como autor en medio del torrente discursivo, Foucault deja al descubierto como lo institucional emerge irónicamente como ente legitimador de lo discursivo. La institución aparece para instaurar un orden haciendo uso de su madeja de rituales y solemnidades determinando que es y no es en el marco del discurso. En este punto, por segunda vez invito a regresar sobre los pasos iniciales de estas apreciaciones y volver hacernos la pregunta: ¿cuáles son las vinculaciones del discurso transdisciplinario con el poder y sus instituciones?

        Siguiendo con el discurso de Foucault en 1970 este más adelante visualiza:

El deseo dice: «No querría tener que entrar yo mismo en este orden azaroso del discurso; no querría tener relación con cuanto hay en él de tajante y decisivo; querría que me rodeara como una transparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta, en la que otros responderían a mi espera, y de la que brotarían las verdades, una a una; yo no tendría más que dejarme arrastrar, en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso». Y la institución responde: «No hay por qué tener miedo de empezar; todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está en el orden de las leyes, que desde hace mucho tiempo se vela por su aparición; que se le ha preparado un lugar que le honra pero que le desarma, y que, si consigue algún poder, es de nosotros y únicamente de nosotros de quien lo obtiene». (Pág. en línea)

Es decir que delante de un discurso equis, con pretensiones de vigencia social, siempre marcha una institución o la institucionalidad que lo legitima y a su vez tamiza y controla los poderes particulares de este discurso. Penetremos, como ejercicio analítico, el discurso de la transdisciplinariedad con los ejes sociales del saber y el poder en el ámbito universitario y visualizaremos sus poderes específicos y como la institucionalidad universitaria maniobra para conjurar su posible peligrosidad epistémica. Veremos como la controla o intenta controlarla.

       De entrada hay que decir que el discurso transdisciplinar tiene un campo de acción que es el científico, es allí donde nace, puede pasearse tácticamente por lo no científico, pero de un modo u otro regresa, por un asunto ontoteológico, a los predios legitimadores de la ciencia. De hecho los asuntos transdisciplinarios son cuestiones, hasta el momento, entre expertos disciplinares que intentan trascender sus limitaciones fronterizas. Esto deja a las claras que el discurso transdisciplinario se origina en el seno de la institución universitaria y por lo tanto es la universidad la institución que marca hasta ahora su legitimación.

Foucault plantea que en la producción social de los discursos existen procedimientos de control, selección y distribución. Los procedimientos de exclusión, de tipo externo al discurso, son los de prohibición, los de separación y rechazo y los de oposición entre lo verdadero y lo falso. Estos procedimientos se ejercen sobre el soporte institucional. Los de limitación, que se caracterizan por ser de tipo interno y dedicado a evitar lo azaroso en los asuntos discursivos, este tipo de procedimientos son el comentario, el autor y la organización de las disciplinas. Por último están los procedimientos que establecen las condiciones de uso de los discursos. Estos establecen las reglas y limitan la participación a un público restringido. Allí prevalece el ritual, las sociedades discursivas, las doctrinas y la adecuación social que se impone a través del aparato político-educativo. Todo esto lleva a derribar el mito de la naturalidad en la producción discursiva. Los discursos no emergen por generación espontánea, o las meras buenas o malas intenciones de sus autores, sino que su nacimiento responde a un conjunto de intereses. Los discursos son una realidad material. Entonces los discursos no pueden reducirse meramente a su labor transmisora y a lo explícito de su mensaje, sino que son atravesados en su generación y producción por los implacables ejes del saber y el poder, respondiendo a los intereses que se juegan en estos.

Ahora bien la producción y desarrollo del discurso transdisciplinario no ha estado exento de estos procedimientos, cabe entonces averiguar como vienen aplicándose estos. Hasta el momento las instituciones sociales que ha administrado la producción y distribución del discurso transdisciplinarios son de carácter internacional, en un panorama mediático, pero en verdad es la universidad quien lo hace. Parece ser lo obvio. Se trata de las disciplinas universitarias. Sin embargo los alcances y las pretensiones de lo transdisciplinario parecen superar los ámbitos de la academia superior, sus consecuencias y alcances buscan abarcar la actual sociedad entera occidental.

Ante esta respuesta a la pregunta con que iniciamos este ensayo, es necesario plantearse otra: ¿hay que dejar el discurso transdisciplinario en manos de la universidad? Dejarlo en las manos de lo que Foucault denomina: “…las «sociedades de discursos», cuyo cometido es conservar o producir discursos, pero para hacerlos circular en un espacio cerrado, distribuyéndolos nada más que según reglas estrictas y sin que los detentadores sean desposeídos de la función de distribución.” (Pág. en línea) Es claro cuando alerta incluso frente a pretendida inmunidad de algunos discursos, dice: “Pero que nadie se engañe; incluso en el orden del discurso verdadero, incluso en el orden del discurso publicado y libre de todo ritual, todavía se ejercen formas de apropiación del secreto y de la no intercambiabilidad.” (Pág. en línea) Foucault plantea algunas acciones de resistencia ante la acción hegemónica de las instituciones frente a los discursos. Para esto primero denuncia que bajo la veneración que en estos tiempos se hace del discurso se manifiesta un temor, una especie de logofobia, fobia muy bien apuntalada por la filosofía que surge en la historia para hacerle juego a todos los procedimientos de regulación discursiva:

Todo pasa como si prohibiciones, barreras, umbrales, límites, se dispusieran de manera que se domine, al menos en parte, la gran proliferación del discurso, de manera que su riqueza se aligere de la parte más peligrosa y que su desorden se organice según figuras que esquivan lo más incontrolable; todo pasa como si se hubiese querido borrar hasta las marcas de su irrupción en los juegos del pensamiento y de la lengua. Hay sin duda en nuestra sociedad, y me imagino que también en todas las otras, pero según un perfil y escansiones diferentes, una profunda logofilia [sic], una especie de sordo temor contra esos acontecimientos, contra esa masa de cosas dichas, contra la aparición de todos esos enunciados, contra todo lo que puede haber allí de violento, de discontinuo, de batallador, y también de desorden y de peligroso, contra ese gran murmullo incesante y desordenado de discurso. (Pág. en línea)

Para enfrentar esto propone una metodología basada en cuatro principios: trastocamiento, discontinuidad, especificidad y exterioridad. Cabe aplicarlos en una primera instancia al análisis del discurso transdisciplinario, un análisis de aguda tarea crítica de carácter genealógico. Es decir, visualizar el discurso transdisciplinario en su auténtica e inauténtica función de poder.

REFERENCIAS

Castro, Edgardo (2004) El vocabulario de Michel Foucault. [Página en línea], Disponible:

http://es.scribd.com/doc/11414155/Castro-Edgardo-El-Vocabulario-de-Mfoucault [Consulta 2013 Mayo, 16]

Foucault, Michel (1970) El orden del discurso. [Página en línea], Disponible:

http://www.bdp.org.ar/facultad/catedras/cp/tis/680.pdf [Consulta 2013 Mayo, 16]

Klein, Julie T. et al (2004) Transdisciplinariedad y Complejidad en el Análisis Social. [Página en línea], Disponible: http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001363/136367s.pdf

[Consulta 2013 Mayo, 16]

Nicolescu, Basarab (2006) Transdisciplinariedad: presente, pasado y futuro. [Página en línea], Disponible: http://www.cea.ucr.ac.cr/CTC2010/attachments/120_TransDBasarab1.pdf [Consulta 2013 Mayo, 16]

Imagen tomada de  http://www.altonivel.com.mx/mark-ryden,-un-provocador-en-el-surrealismo-pop.html

VERDAD Y LA MENTIRA HERMENÉUTICA

Jeroh Juan Montilla
Cualquiera sea el camino que han tomado la diversidad de filósofos frente al término hermenéutica este termina reducido a la aparente diafanidad de una palabra: interpretación. En verdad con el transcurrir de las aguas de la historia esta última fórmula tiene la sospechosa aceptación de ser ya un lugar común, tanto en la filosofía como fuera de esta. Se podría añadir que la palabrita padece de cierto agotamiento dentro de los actuales haceres semánticos de la creación humana. Ya Nietzsche advertía contra la obvia facilidad instrumental del lenguaje, nos conminaba a descreer de estas navajas de multiuso ontológico: “… ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?” (Pág. 21)

Después de este monumental pensador alemán los trajinadores de las asperezas y divinidades del pensamiento filosófico aprendieron a desconfiar de las evidencias, de los implícitos y explícitos acuerdos sociales del lenguaje. Y si nos deshacemos de la seguridad de las palabras, entonces ¿dónde nos aferramos? Con el mismo Nietzsche también Dios había muerto. El hombre, ontológicamente, estaba a la deriva, náufrago de sus sólidas creaciones, es decir falto del pegamento existencial que nos añaden las interpretaciones. Lo cierto es que parece que estamos condenados a interpretar únicamente por mediación del lenguaje. Ahora bien, la omnisciencia de este último es abrumadora, es el ojo que todo lo ve, parece no haber rincón de la conciencia humana que no esté bajo la inundación absoluta del lenguaje. Parece ser nuestra única certidumbre, por tanto cada uno de sus descubrimientos o creaciones interpretativas son viejas y nuevas mentiras. Todo afán interpretativo es una gimnasia heurística, es la voluntad de inventar. Interpretar es inventar, es mentir y después de eso hacer uso terapéutico del olvido, muy bien Nietzsche dice: “Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una verdad…” (Pág. 21) Un acto de mala fe como diría Sartre. La verdad es solo un impulso creativo que se hace realidad a través de la mentira. Toda creencia es el fuerte reflejo de la apariencia. Toda voluntad hermenéutica es mera ilusión. Cerramos reiterando en Nietzsche:

"¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino metal." (Pág. 25)

Nietzsche, Friedrich (2008) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos.

*Imagen tomada de http://palabraeterna.wordpress.com/2010/09/28/hermeneutica-y-homiletica/

EL AMOR Y SUS IMPLICACIONES FILOSÓFICAS CON LA LÓGICA Y EL LENGUAJE

Jeroh Juan Montilla

Universidad Nacional Experimental

Rómulo Gallegos

Doctorado en Ciencias de la Educación

Cátedra: Gestión Investigativa

Facilitador: Dr. Alberto Torres

Sección: 5

Es difícil querer desinteresadamente como para mantener el amor y no querer ser mantenido por él. Es difícil mantener el amor de modo que, si las cosas salen mal, no haya que considerarlo como un juego perdido, sino que se pueda decir: estaba preparado para ello y también así está todo en orden.

Ludwig Wittgenstein

El escritor argentino Jorge Luis Borges (1974) confiesa, a través de un texto de su poemario El oro de los tigres, que el amor es una amenaza. Es algo que acecha haciendo necesario la huida o el escondite. El título del poema es muy evidente: El amenazado. Sin embargo, el poeta admite que frente a tan terrible amenaza de nada valen sus trajinadas rutinas de solitario: 

¿De qué me servirán mis talismanes: el ejercicio de las letras, la vaga erudición, el aprendizaje de las palabras que usó el áspero Norte para cantar sus mares y sus espadas, la serena amistad, las galerías de la Biblioteca, las cosas comunes, los hábitos, el joven amor de mi madre, la sombra militar de mis muertos, la noche intemporal, el sabor del sueño? (Pág. 1107)

Ya no hay remedio, algo deliciosamente insoportable se ha incrustado en la conciencia diaria de este hombre, ya su vida no será la misma. La zozobra marca la dimensión de sus días. Es el vivir el  desasosiego de oscilar entre la sumisión plena o un ambiguo desacato. Vemos entonces como lo amoroso es el desarrollo de una tensión emocional que aprisiona por completo la esfera existencial.

Ahora bien ¿es ésta la definición real del amor?, ¿es esta imagen poética su representación verdadera? Las preguntas implican la aparición de dos términos: lo real y lo verdadero. ¿Qué es la verdad y la realidad? Con esta nueva interrogante solo abrimos espacio para una sucesión  de preguntas silogísticas. No hay una definición absoluta, definitiva de estos términos. Son indudablemente anfibológicos. Tienen una multiplicidad de definiciones. Igualmente sucede con el término amor. La historia humana exhibe para esta palabra un sin fin de definiciones. Ahora bien hay dos ámbitos disciplinarios donde las palabras deben tener un sentido preciso: la ciencia y la lógica.

 Digamos que la realidad es el terreno de la primera y la verdad es uno de los valores de la segunda. La realidad en la ciencia toma sustento, verosimilitud. La ciencia implica lo empírico. La verdad es un asunto lógico y por tanto es parte de las estructuras del lenguaje. Aquí aparece entonces el nudo del problema, ciencia, realidad, lógica y verdad, se entrelazan en los marcos del lenguaje. Todo pasa por este último. El lenguaje es vehículo del pensar, por tanto el pensamiento en su totalidad es representación. Todo representar es lenguaje y su estructura es lógica, mejor dicho, el lenguaje representa solo a través de sus estructuras lógicas.

El filósofo Ludwig Wittgenstein únicamente consideraba como pensamiento aquello que constituye una expresión articulada. Pensar y lenguaje vienen a ser dos lados de una misma moneda. Toda proposición para serlo debe tener una estructura lógica, sino, no hay proposición alguna. Debe entrar en correspondencia con institucionalidad social del lenguaje. No hay lenguaje privado. El lenguaje implica la alteridad,  el otro o los otros, el marco de lo común y público. La referencialidad es inevitable. Por ejemplo, sé de mi dolor porque he visto que otro ha expresado esa misma sensación llamándola dolor. Por tanto lenguaje, pensamiento y lógica también están entrelazados. Al pensar somos lenguaje y no podemos disociarnos de este. La lógica permite construir proposiciones verdaderas o falsas pero esta no resuelve sobre lo que existe o no en el mundo, esto último vendría ser un tema de la ciencia y el sentido común.

  Iniciamos estas reflexiones citando un texto de Jorge Luis Borges, El amenazado, un texto donde se define el amor a través de imágenes poéticas. Y nos preguntábamos por la veracidad de las mismas, de si en verdad estas figuras podrían ser una proposición de lo amoroso. Recuérdese que toda proposición para serlo debe tener sentido lógico, verdadero o falso. Es evidente en las proposiciones poéticas de este autor que el amor es un estado de mucha tensión, tanto emocional como existencial. Es en verdad algo que no tiene resolución, parece siempre estar al filo de algo que no terminamos por saber si es doloroso o placentero. Es una situación límite.

Sin embargo, sabemos de otras definiciones del amor, por ejemplo, Platón (1981) en su diálogo Banquete concibe al amor como un dios engendrado por el dios Caos. Amor y Tierra fueron las creaciones primordiales. La visión platónica del amor es distinta, diametralmente a la borgiana. Dice Platón:

Y hablemos ahora de las virtudes de Amor de las cuales una y la mayor es la de que no puede ni hacer injuria a dios alguno ni recibirla, porque, supuesto que de algo pueda padecer Amor, de violencia no padece, que violencia no puede tocar a Amor. Ni al hacer sus obras Amor hace violencia, puesto que todos se someten en todo y de buen grado a Amor. Ahora bien: convenios libres entre libres son justos, y así lo dicen “esas Reinas de la Ciudad que son las leyes. (Pág. 121)

La visión platónica del amor es benevolente, al parecer los  convenios con este dios son de libertad, muy al contrario de Borges que dice: “Crecen los muros de su cárcel, como en un sueño atroz” (Pág. 1107) son dos proposiciones opuestas. Nos preguntamos ¿Cómo es posible que una misma palabra pueda tener significados contradictorios. ¿Saben realmente de que hablan Borges y Platón cuando usan la palabra amor? Wittgenstein (2007) dice: “También el poeta debe preguntarse una y otra vez: ¿es lo que escribo realmente cierto?” (Pág. 90) Más adelante complementa expresando: “La forma en que empleas la palabra Dios no muestra en quien piensas sino lo que piensas” (Pág. 103)

            Vemos entonces como la literatura y la filosofía no nos dan el significado, el sentido verdadero o falso del amor. Cada quien define el amor de acuerdo a la importancia que él cree debe tener para la vida. El significado de la palabra amor cambia de acuerdo al contexto donde se usa. La expresión amor también es anfibológica. Cuando hablamos de una silla, todos sabemos que objeto es, independientemente del tipo de silla, sin embargo ¿Cuándo nos referimos al amor estamos hablando de lo mismo? La silla al menos está allí, fuera de nosotros, la vemos y palpamos, hemos acordado llamarla así, pero el amor que enunciamos no es un objeto físico, es algo absolutamente subjetivo. Es un sentimiento, algo que está en una dimensión impalpable objetivamente. ¿Hablan Platón y Borges de lo mismo? ¿Puede ser el amor una proposición? Si no lo es ¿Qué es como enunciado?

Anthony Kenny (2000) escribe:

Cualquier palabra que aspire a ser el nombre de algo observable solo por introspección, y que se relaciona de forma meramente causal con fenómenos públicamente observables, tendrá que adquirir significado por un acto puramente privado e inverificable. Pero si los nombres de las emociones adquieren significado para nosotros mediante una ceremonia de la que los demás están excluidos, entonces nadie puede tener idea alguna de  lo que la otra persona quiere decir con la palabra. Ni puede nadie saber lo que significa  para si mismo, pues conocer el significado de una palabra es saber cómo usarla correctamente, y donde no puede comprobarse como usa alguien una palabra no cabe hablar de uso correcto o incorrecto. (Págs. 89 y 90)

Amar es esencialmente un asunto introspectivo. Un sentimiento complejo relacionado con diversas expresiones corporales y objetos característicos. Cuestión de por si que generalmente nos lleva a confundir la función  descriptiva del lenguaje con la expresiva. Podríamos creer que tanto el filósofo Platón como el poeta Borges están en sus escritos describiendo cada uno a su manera las características del amor, pero en realidad ellos solo están es expresando su pensamiento de este sentimiento. A lo descriptivo puede considerársele  falso o verdadero si se le confronta con la realidad, pero lo expresivo de las emociones y los sentimientos solo pretende es darnos información de un acto introspectivo, íntimo, inobservable e inverificable.

Tenemos órganos para la percepción y la sensación, pero carecemos de órganos con que captar o expresar rigurosa o específicamente los sentimientos o emociones. El aumento en la velocidad de los latidos del corazón ante la presencia del objeto amado no le hace el órgano del amor, de igual modo los latidos pueden aumentar ante una señal de peligro mortal o frente a una situación de disgusto o simplemente en medio de una carrera. Una cosa es el sentimiento y otra las sensaciones con que se pretende identificar el primero, estas pueden variar caprichosamente de individuos a circunstancias. El amor puede evidenciarse a través de un síntoma corporal o por medio de una actitud o comportamiento, y aun la expresión de estos no nos verifica que eso que llamamos amor sea efectivamente el Amor, es solo eso, algo que de manera particular llamamos y pensamos que es amor. Eso no implica que estemos acertados o equivocados, sino que no existe un uso correcto o incorrecto del término amor.    

         Es un lugar común decir que se ama con el corazón, como creer que se piensa con la cabeza.  Wittgenstein (1967) dice: “Una de las ideas filosóficas más peligrosas es, curiosamente, la de que pensamos con la cabeza o en la cabeza. La idea del pensar como un proceso en la cabeza, en un espacio absolutamente cerrado, le da un carácter de algo oculto.” (Pág. 108) El amor y el pensamiento no están en un lugar como un libro está en un estante. Se tiende a ver el pensamiento y el amor como objetos resultantes de la actividad interna del cerebro y el corazón. Es interesante preguntarse: ¿Dónde están los besos y las caricias que propiciamos en la etapa del noviazgo? En ninguna parte. Igualmente pasa con los pensamientos y las emociones. Es fácil creer que la mente es una especie de recipiente fantasma encerrado en otro recipiente llamado cráneo. Si intentamos ver nuestra mente esta se nos escapa, se nos oculta, es como si un dedo intentara tocarse a sí mismo o un ojo mirarse a sí mismo. Igualmente sucede con el yo. Es imposible percibir el yo, podemos ubicarnos frente a una pared, pero no frente al yo. Este es igual a la mente, al pensamiento, al amor, elementos metafísicos. No están en el mundo sino al margen de este, no son fenoménicos. En palabras de Wittgenstein, forman la frontera del mundo no una parte de este. El lenguaje es el mundo. 

Ahora bien es una tendencia humana embestir contra las fronteras del lenguaje, del mundo. Es un irrefrenable impulso de saltarse los límites del lenguaje, de ir más allá en busca de significados. Y lo que más evidencia esta tendencia es la capacidad humana para el asombro. Nos asombra lo evidente. De que seamos y que a su vez también el mundo lo sea. Y esto desasosiega hasta tropezar, una y otra vez, en el histórico y fallido empeño de la filosofía. El mismo Wittgenstein (1997) dice que más bien hay que:

Trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos que poder pensar ambos llados de este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta pensable).

Así pues, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo. (Pág. 11)

En ese más allá del lenguaje está el amor, Dios, la ética, etc., en fin, el absurdo trascendente, el inexpresable sentido del mundo. El amor es una cuestión de valor y en el mundo no hay ningún valor. Ni Dios, ni el amor se manifiestan en el mundo, cuando amamos salimos del mundo, fuera del espacio y del tiempo. Entramos en lo místico, en lo que no puede decirse, solo mostrarse.

BIBLIOGRAFÍA

Borges, Jorge Luis (1974) Obras Completas 1923-1972. Buenos Aires: Emece.

Kenny, Anthony (2000) La metafísica de la mente. Filosofía, psicología, lingüística. Barcelona: Paidós.

Platón (1980) Banquete en: Obras Completas. Tomo III. Caracas: Presidencia de la República y Universidad Central de Venezuela.

Wittgenstein, Ludwig (1967) Zettel. S.c.: S.e.

Wittgenstein, Ludwig (1997) Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid: Alianza.

Wittgenstein, Ludwig (2007) Aforismos. Cultura y Valor. Madrid: Espasa Calpe.